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sábado, 1 de octubre de 2011

Extractos del libro de Monseñor Brunero Gherardini

LIBRO: CONCILIO VATICANO II: UN DEBATE PENDIENTE.

 

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Monseñor Gherardini, sacerdote de la diócesis de Prato (Italia), está vinculado a la Santa Sede desde 1965, especialmente como profesor de Eclesiología y Ecumenismo en la Pontificia Universidad de San Juan de Letrán. Es autor de casi cien libros y de varios cientos de artículos aparecidos en distintas revistas especializadas que abordan tres círculos concéntricos de investigación: la Reforma del siglo XVI, Eclesiología y Mariología. En la actualidad es canónigo de la Archibasílica Vaticana y Director de la revista internacional de teología "Divinitas". Monseñor Gherardini no está enrolado en el movimiento de defensa de la Tradición iniciado por Monseñor Lefebvre y en su obra no duda en tomar cierta distancia —tanto en el fondo como en la forma— con los trabajos de los distintos congresos teológicos celebrados en París. Por tanto, su análisis del Vaticano II es totalmente independiente.

 

  • La noción de "Tradición viva"
    Extractos del Capítulo V: "La Tradición en el Concilio Vaticano II"

Para aclarar este punto, hasta el Vaticano II el teólogo disponía de una elaboración bastante precisa del concepto de Tradición y extraía un argumento para calibrar su juicio de manera apropiada. Ya hice alusión a esta elaboración en la primera parte del presente capítulo, considerando la Tradición bajo diversos puntos de vista y
calificándola —en función de cada uno de ellos— en apostólica, divino-apostólica, humano-apostólica, humano-eclesiástica, inhesiva, declarativa y constitutiva. Ahora bien, el Vaticano II, excepción hecha a la Tradición apostólica, aunque sin presentarla nunca en el sentido considerado en sucesivo como "tradicional" de esta calificación, ignora sistemáticamente todas las otras. En cambio, se encuentra en él una calificación distinta, de la cual hablaré más adelante, y que es la Tradición viva. Viva, sin embargo, ni reemplaza cualquier otra calificación, ni el conjunto de estas calificaciones. A lo sumo, se añade a ellas, tomándolas o no en consideración. Nos hallamos, pues, ante una manera de hablar, que queriendo simplificar el mensaje, termina por complicarlo en virtud de su lenguaje demasiado genérico, su empleo ambiguo y su falta de especificidad. Y no hablo del hecho que viva podría abrir las puertas a todo tipo de innovaciones que se harían germinar y crecer en el viejo tronco (…)

Última observación sobre la Tradición, llamada viva, de la Iglesia. Aparentemente, es una expresión irreprochable, pero en realidad es ambigua. Es irreprochable, porque la Iglesia es una realidad viviente y la Tradición es su vida misma. Es ambigua, porque se presta a introducir en la Iglesia todas las novedades, aún la más contraindicada, como si fuese expresión de su vida.

Dei Verbum habla del Evangelio vivo, de Magisterio vivo y de Tradición viva. Este amplio abanico no ayuda a la univocidad del concepto. En el n° 7, por ejemplo, se afirma que "para que el Evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo1 en la Iglesia, los Apóstoles dejaron como sucesores suyos a los Obispos "; en el n° 8 se lee que "el Espíritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera"; viene luego el n° 10 de esta declaración: "El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia"; poco después, en el n° 12, se subraya el deber de "atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia ".

Del conjunto de estas declaraciones se percibe confusamente una cierta analogía en el empleo del adjetivo "vivo", aunque ciertamente no su verdadera significación ni la razón de su empleo. Aquello que garantiza la vitalidad del Evangelio — lo sabemos bien— es el Evangelio: en él resuena la Palabra de Dios vivo, que es la Persona misma de Dios que habla, y por tanto, expresión de su vida misma. Que también haya un Magisterio vivo, eso es un dato de nuestra fe, en el sentido de que todo titular de este Magisterio, gracias a la sucesión apostólica, continúa la transmisión ininterrumpida de la enseñanza de Cristo y de sus Apóstoles.
De hecho, la sucesión extiende en el tiempo de la Iglesia la enseñanza de Cristo y de los Apóstoles, haciéndolo un elemento vivo y vital de la existencia misma de la Iglesia. En cambio, el concepto de "Tradición viva" es más nebuloso. El texto conciliar no obliga a atenerse sólo a él sino también a la analogía de la fe, es decir, al vínculo
que conecta, en recíproca interdependencia, cada una de las verdades reveladas, constituyendo una unidad inseparable.

El objetivo de esta doble obligación tiende a superar los límites de la palabra escrita, palabra procedente de la Palabra viva que representa el principio de la Tradición eclesiástica.

Pero, ¿por qué viva? El Concilio no lo dice, o al menos no lo hace con la claridad necesaria. Probablemente responde a la unidad, al menos sustancial (y por tanto, a la continuidad), entre el primer estadio de la Tradición, que es apostólica, y los estadios siguientes, desde el que es inmediatamente post-apostólico hasta los otros, que conciernen los grandes momentos históricos de la Iglesia, y finalmente hasta el estadio actual. Eso es probablemente lo que quiere decir, pero el silencio sobre esta continuidad implica también —y desgraciadamente— la ausencia de toda certeza sobre este punto. "Vivo" podría seguramente indicar un vínculo entre las distintas
etapas, evitando las rupturas más o menos graves, asegurando así la continuidad viva y vital de la Tradición.

Con todo, el texto calla al respecto. Se limita a afirmar que la Tradición es viva. Pues bien, no basta con decir que es viva para que lo sea realmente. La comunicación vital entre sus distintas fases no debe ser sólo proclamada; antes que nada y sobre todo debe ser demostrada, y serlo de modo que esta demostración coincida con la continuidad al menos sustancial de su contenido con los de las fases precedentes.
La Tradición es viva, no cuando ella se implanta en cierta novedad, sino cuando se descubre o deduce cierto aspecto nuevo, que antes había escapado a la atención; o cuando cierta nueva comprensión de su contenido original enriquece la actualidad de la vida eclesial.

Esta vida no procede por remezones o por saltos desconectados unos de otros, sino que descansa sobre el eje de "lo que ha sido creído siempre, en todas partes y por todos ", y que el Concilio Vaticano I, sobre los vestigios de Trento, expresaba refiriéndose al sentido "que tuvo y tiene la santa Madre Iglesia ". El "siempre", el "en to- das partes" y el "por todos", no concierne a la identidad de palabras, y por tanto, a la afirmación en su conjunto, sino al sentido que la Iglesia, por medio de su Magisterio solemne y ordinario, siempre tuvo y tiene también ahora en
sus afirmaciones teológicas y dogmáticas.

El principio de la "Tradición viva" no ha sido objeto de discusión. Sin embargo, es susceptible de abrir la vía a una izquierdización del depósito sagrado de las verdades contenidas en la Tradición. En un ambiente como el que imperaba durante y después del Concilio Vaticano II, cuando sólo lo que era nuevo aparecía como verdadero, y cuando lo nuevo se presentaba bajo las características de la cultura inmanentista y
fundamentalmente atea de nuestro tiempo, la doctrina de siempre no constituía más que un vasto cementerio. La Tradición fue mortalmente herida y (salvo que ya esté muerta) agoniza hoy en día por obra de posturas radicalmente inconciliables con su pasado.

Así, pues, no basta con definirla como viva si ya no tiene nada de vivo. La realidad (y es cosa grave) muestra que se habla de Tradición viva para justificar toda innovación presentada como un desarrollo natural de las verdades oficialmente transmitidas y recibidas, aún en el caso de que la innovación no tiene nada en común con estas
verdades, y cuando es cosa bien distinta de un germen nuevo del viejo tronco.

En realidad, la Tradición es viva sólo en la medida que ella sea y continúe siendo la misma Tradición apostólica que vuelve a ser presentada inalterada en y por la Tradición eclesiástica. Una tiene en sí una significación más bien pasiva: es lo que es transmitido, siempre igual a sí mismo, comprendido dentro de su transmisión misma, porque lo debe ser guardado inalterado es el depósito. La otra, en cambio, manifiesta una significación más activa, como órgano oficial que provee a la transmisión fiel del depósito, y encuentra en esta finalidad que le es
inherente la justificación del adjetivo "vivo".

En consecuencia, un dato que no tuviese sus raíces en el contenido transmitido, no sería un dato de la Tradición viva, aún en el caso de que, en sí y por un absurdo, sea propuesto oficialmente. Ejemplo manifiesto: la teología trascendental de Karl Rahner jamás podría ser declarada elemento de la Tradición viva, ya que en realidad es su
tumba. En el Concilio hubo algo, y en el pos- concilio hubo muchas cosas, que contribuyeron a cavar esta tumba.

La legitimidad del adjetivo "vivo" en relación con el progreso del conocimiento que puede tenerse de la tradición, tal como ya lo dijimos, es algo que no se pude discutir. Se refiere, pues, a la esfera del "progreso dogmático". De hecho es deber del Magisterio eclesiástico, no sólo volver a proponer la Tradición apostólica,
sino también estudiarlo a fondo, analizarlo y explicitarlo. El carácter vivo de la Tradición entonces se manifiesta, no en el hecho de justipreciar el contenido apostólico en relación al nivel y al contenido de la cultura de tal o cual época de la historia, sino en el hecho de iniciar el paso de lo implícito a lo explícito. En todo caso, la recurrencia actual a la Tradición viva se resume en un verdadero peligro para la fe de todos los cristianos y de toda la comunidad cristiana. Los cambios ya mencionados y los que serán estudiados más adelante lo demuestran ampliamente.


  • La libertad religiosa
    Extractos del Capítulo VII: "El gran problema de la libertad religiosa"

¿Es posible inscribir Dignitatis Humanes en la hermenéutica de la continuidad? Si uno se contenta con una declamación abstracta, sí; pero en el plano de la pertinencia histórica, yo no veo cómo... Y la razón es una perogrullada: la libertad de que habla el Decreto Dignitatis Humanae, que no concierne un aspecto de la persona humana, sino su esencia misma, y con ella, toda su actividad individual y pública en cuanto libre de todo condicionamiento político y religioso, tiene muy poco en común, por ejemplo con Mirari vos de Gregorio XVI, Quanta Cura y el Syllabus del beato Pío IX, Immortale Dei de León XIII (sobre todo en lo referido a las relaciones entre la autoridad civil y el gobierno de la Iglesia), Pascendi Dominici gregis de San Pío X y el Decreto Lamentabili del Santo Oficio, publicado poco antes de ella, y Humani generis de Pío XII.
En realidad, no se trata de una cuestión de diferente lenguaje. La diversidad es sustancial, y por eso irreductible.
Los respectivos contenidos son diferentes. Los del Magisterio precedente no tienen ni continuidad ni desarrollo en los de Dignitatis Humance. Así, pues, ¿dos magisterios?


La pregunta ni siquiera debería formularse, porque el Magisterio eclesiástico es, por naturaleza, uno e indivisible: es el que ha establecido Nuestro Señor Jesucristo. Muchos son los que, reafirmando la unidad e indivisibilidad, no distinguen en medio del clima actualmente imperante el peligro de este desdoblamiento.

La idea de que el Magisterio aplique hoy en día un principio diferente, e incluso contrario al de ayer, pagando tributo a las cambiadas circunstancias actuales, no los asusta. Yo podría decir que estoy de cuerdo con ello, supuesto que quede siempre a salvo la condición inderogable e indiscutible del "en el mismo sentido y en el mismo pensamiento".* Por desgracia, la evidencia proveniente del hecho de que cada uno parece seguir su propio camino conduciría a pensar en desdoblamiento del Magisterio.

  • El ecumenismo
    Extractos del Capítulo VIII: "Ecumenísmo o sincretismo"

Sí, verdaderamente, una vez más: ¿cuál es el protestantismo de Unitatis Redintegratio? Abandonado a esta incertidumbre, el posconcilio no dirigió su atención hacia nadie en particular, acogiendo [en cambio] la inclinación de todos hacia el mundo, como si se tratase de un "principio y fundamento" (cfr. Ejercicios espirituales de San Ignacio) de nueva factura, asumiendo sus alegrías y esperanzas, tanto como sus contradicciones, olvidando la advertencia del Apóstol: "Si complaciese a los hombres, no sería yo siervo de Cristo" (Gálatas, 1, 10).

Se ampliaron los resultados obtenidos a resultas de esta complacencia con el mundo, que si no es ecesariamente una traición de Cristo, al fin de cuenta es siempre una ruptura de la venerable Tradición. Con estas rupturas se han llenado los volúmenes del Enchiridion CEcumenicum, sin preocuparse por el escándalo, o al menos por el estupor, que estos hechos han producido en los católicos serios.

Un solo ejemplo, y como dice Virgilio, "por uno se conocen los demás ": el sorprendente consenso en punto a la doctrina luterana de la "justificación" (que, para quien tiene un mínimo de información, concierne la doctrina del pecado original, sus efectos devastadores en la naturaleza humana, su remisión sólo por la gracia,
independientemente de todo concurso de la libertad, y su imputación puramente exterior en virtud de los méritos de Cristo, que ocultarían el pecado, lo cual tiene por consecuencia que el justificado sigue siendo y quedando, al mismo tiempo, justo y pecador "simul iustus et peccator ").

He dicho más arriba que precisamente Lutero (en 1537) habría estado dispuesto a todo tipo de concesión respecto al "papismo"; una única cosa no podía ser puesta en cuestión, a saber, la doctrina de Injustificación por la sola fe. Fueron necesarios cinco siglos, pero a la pos re se le dio satisfacción: quien le dio razón, quien trajo su
doctrina a la antecámara de la fe, fue finalmente el posconcilio.


  • Petición al Papa Benedicto XVI
    Extractos

Hace tiempo que me vino la idea (que me atrevo ahora a someter a Vuestra Santidad) de hacer una puesta a punto grandiosa, y si fuera posible, definitiva, sobre el último concilio, en lo que se refiere a cada uno de sus aspectos y de sus contenidos.

En efecto, parece lógico —y para mí, imperativo—, que cada uno de estos aspectos y contenidos sea estudiado en sí y en el contexto de todos los otros, observando atentamente todas las fuentes, y bajo el ángulo específico de la continuidad con el Magisterio eclesiástico precedente, sea solemne u ordinario.

A partir de un trabajo científico y crítico tan amplio e irreprochable como fuese posible, en unión con el Magisterio tradicional de la Iglesia, será posible que seguidamente se extrajera materia para una evaluación segura y objetiva del Vaticano II.

Esto permitirá responder a las siguientes preguntas (entre muchas otras):

¿Cuál es la verdadera naturaleza del Concilio Vaticano II?
¿Cuál es la relación entre su carácter pastoral (noción que será necesario definir con autoridad) y su eventual carácter dogmático? ¿Lo pastoral es conciliable con lo dogmático? ¿Lo supone? ¿Lo contradice? ¿Lo ignora?
¿Es verdaderamente posible definir al Concilio Vaticano II como "dogmático"? ¿Y referirse a él como dogmático? ¿Se pueden fundar sobre él nuevas afirmaciones teológicas? ¿En qué sentido? ¿Dentro de qué límites? .

El Vaticano II, ¿es un "acontecimiento" en el sentido de los profesores de Bologna? ¿Corta los lazos con el pasado e instaura una nueva era en todos aspectos? ¿O bien todo el pasado revive en él "eodem sensu eademque sententia "?

 

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Un libro muy recomendable

 

 

 

Brunero Gherardini. VATICANO II: UNA EXPLICACIÓN PENDIENTE. Editorial Gaudete, colección Peripecia, 2011. 240 páginas.

 

Este libro esuna bomba de relojería. En un país como el nuestro, en el que la Iglesia católica juega un papel de primera importancia, el concilio Vaticano II sigue siendo un enigma para propios y extraños.

Cuarenta años de alabanzas y de críticas han impedido que tengamos una visión serena de aquel acontecimiento y de su alcance.

Por fin, este libro abre una serena, seria y rigurosa investigación sobre el Vaticano II, tan lejos del aplauso adulador como del prejuicio. Un libro necesario que abrirá los ojos de cristianos y de no cristianos ante los problemas actuales de la Iglesia católica.

La competencia del autor está fuera de duda: Brunero Gherardini ha sido durante 35 años profesor ordinario de Eclesiología en la Pontificia Universidad Lateranense, además de presidir las academias pontificias de Teología y de Santo Tomás. Es consultor de la Congregación para la Causa de los Santos. Actualmente dirige la prestigiosa revista “Divinitas” (con sede en la Ciudad del Vaticano) y es canónigo de la archibasílica de San Pedro del Vaticano.

Genealogía del voluntarismo

 

 

"El voluntarismo es contra la natura ordenada, pero por desgracia es conforme a la natura caída: Caín es el primer voluntarista, el primer cultor de la voluntad de poder: él y sus hijos Tubal y Tubalcaín inventaron la técnica; Nemrod fundó la primera ciudad amurallada; la torre de Babel fue el primer acto de culto tecnolátrico.

 

El voluntarismo domina la época, empapa toda la Filosofía moderna y desde allí reina en toda la práctica, desde la técnica hasta la religión: los que mandan hoy día no son los contemplativos sino los prácticos; no los sabios, sino los expertos y astutos; no los más inteligentes, sino los más briosos y dominadores. “Dichosos los mansos porque ellos poseerán la tierra” —dijo Cristo. La tierra la poseen hoy día no los mansos sino los violentos. “Voy a destruir la tierra; porque la veo llena de violencia” —dice Dios a Noé. La herejía voluntarista nació en la Cristiandad Occidental en los siglos XVI y XVII, aunque la tendencia a esa desordenación existió siempre, naturalmente. Lutero es voluntarista. En el ámbito de nuestra raza, el voluntarismo está representado por Francisco Suárez, del siglo XVII, que en sus “Disputationes Metaphysícae” hizo una especie de compendio de la Filosofía Cristiana, pero introduciendo en ella el voluntarismo de Duns Scoto y de William Occam. Un jesuita y dos franciscanos: la herejía voluntarista (herejía filosófica, desde luego) comenzó en la Iglesia y después se propagó al Estado. Russell cree que los jesuitas introdujeron el voluntarismo; no los primeros jesuitas ciertamente, puesto que San Ignacio fue un contemplativo, Diego Laínez un especulativo aunque mediocre, Francisco de Borja un místico; pero después vino un práctico, Claudio Acquaviva, “el segundo fundador de nuestra Compañía”, como lo llama el P. Astrain, y comenzó el dominio de los prácticos, de los “briosos sin letras”, como dice el P. Mariana. Pero eso ya no era privativo de los jesuitas sino característica de una época naciente que había de reflejar Descartes. Descartes es tan voluntarista que sostiene que “toda afirmación proviene de la voluntad y no del intelecto”, es decir que toda afirmación no es ciencia sino creencia. Si el P. Mariana hubiese sido General de la Compañía de Jesús en vez del P. Acquaviva, es probable que la Compañía de Jesús hubiese seguido la línea de San Ignacio; pero al P. Mariana lo hubiesen muerto."

 

Tomado de: Castellani, Leonardo. PSICOLOGÍA HUMANA. p. 198.